Filosofía Cronopio

Revista Cronopio Edición 72 Cronopio, Filosofía Cronopio 0 Comments

En efecto, Nietzsche hace uso de Emerson a finales de 1872, ya que en «El nacimiento de la tragedia» las críticas a Schopenhauer, si bien delatan posiciones emersonianas, sobre todo como afirmación de la vida en el modelo del hombre superior griego, más parecen encarnar el modelo del Jano bifronte, unas veces criticando a Emerson desde Schopenhauer, otras, enalteciendo a Schopenhauer por sobre Emerson. Cuando inicia el estudio de «El último filósofo», que al año siguiente se volverá «La filosofía en la época trágica de los griegos» y leerá, en una cuarta versión, el 7 de abril en Bayreuth, Wagner, disgustado por que Nietzsche seguía «soñando» con los griegos, le encomienda a éste, la polémica con David Strauss en la primera «Consideración intempestiva: David Strauss, el confesor y el escritor» (1873) [6].

Desde «El nacimiento de la tragedia» (1872), la relación con Wagner, llevará al joven académico a extremos sorprendentes. Al enfrentar al pesimismo vital de Schopenhauer con el optimismo emersoniano, toma el modelo de la afirmación de la vida del hombre superior, como compensación de fuerzas opuestas y al Great Men como prototipo de la cultura. En esta idea, la «unidad de estilo» («Einheit des Stiles» o «the same character», como lo expone Emerson en History) que hay en el genio griego y que también reclama como prototipo de la cultura germana en la primera intempestiva, trabaja Nietzsche desde 1870. En «El nacimiento de la tragedia», el monstruo del que se alimenta Nietzsche a lo largo de los setenta, resulta muy nutritivo. El primer rostro con el que éste se manifiesta, es la idea de la ilusión y el poder encantador de los sueños, toda la necesidad del optimismo vital del hombre superior, todo el impulso desbordante que ama la vida. Si bien Nietzsche no lo podía encontrar en Schopenhauer (a pesar que en el verano de 1875, tres años después de la publicación de su primera obra, en el comentario al «Valor de la vida» de Dühring, reconoce que en éste hay «una profunda comprensión de la esencia de la ilusión de todo lo instintivo»), más bien, creemos nosotros, lo determinante del impulso que afirma la vida, lo toma del capítulo IX, Illusions, de «The Conduct of Life». Al poner énfasis en «la necesidad de los olímpicos», sigue el ideal emersoniano de la belleza (The Conduct of Life, cap VIII. Beauty), que exige el punto de vista de aquel que obtuvo todos los privilegios de la naturaleza y en el que viven, en perfecta conciliación las fuerzas contrapuestas, las oposiciones instintivas conciliadas por la compensación natural. Como vemos, lo apolíneo-dionisíaco, más que ser una homología conceptual de la Voluntad y la Representación de Schopenhauer, representa la compensación natural de fuerzas antagónicas o el centro neurálgico de la psicología del hombre superior. Nietzsche, según nuestro punto de vista, asume la típica disposición emersoniana de pensar el rigor selectivo del individuo genial como prototipo de la cultura.

Pero el criterio de la ilusión, en el sentido emersoniano que venimos exponiendo, va a representar el certificado de salud con el que se atestigua la afirmación de la vida y el sentimiento de poder del hombre superior. Al asumirla tan temprano y utilizarla como argumento contra el pesimismo schopenhaueriano, nos enseña que las posiciones de Nietzsche de los setenta, buscan contrapesar a éste o superarlo con la afirmación de la vida. Desde un primer momento, la ilusión rivaliza con el pesimismo y la debilidad de la vida. Solo el hombre superior conoce cuán ampliamente domina a la vida la «red de ilusiones» (Netz von Illusionen) (6.3). Para éste, la ilusión significa una afirmación de la vida y, la ciencia, por el contrario, es la destructora de la ilusión (Zerstörerin der Illusion) (3.55). La vitalidad rebosante del hombre superior, le permite amarrar el mundo con una nueva red de ilusiones (6.3). Si comprendemos la necesidad de la ilusión o la necesidad de la apariencia, aspecto que Nietzsche, pensamos nosotros, no logra exponer con toda la claridad que se merece, si comprendemos, como insistimos, la «necesidad» de ésta para el hombre superior, podemos encontrar un nuevo modo de comprender la síntesis de lo dionisíaco y apolíneo. Sólo de este modo, logramos la verdadera meta del conflicto (6.12) y, en cierto sentido, la ilusión contrapuesta a la embriaguez de lo dionisíaco, nos enseña una vitalidad natural impresionante. Más tarde, al volver al mismo tema en la primavera y el verano de 1877, la idea emersoniana significará «una vida independiente o autárquica» (22.38), como parece insinuarlo este aforismo y que, Nietzsche quiere representar con insistencia. Este criterio, que imita de Emerson, lo asume como propio en la medida que lo va utilizando en sus críticas a otros y que, de tanto utilizarlo, lo incorpora como una de sus capacidades y como un verdadero patrimonio personal (22.73). Responsable de este encubrimiento, parece ser el filósofo de dos caras que creó para su propio provecho, con el que gustaba de hacernos creer que hablaba o polemizaba con uno de ellos y, en realidad, lo hacía con los dos y al mismo tiempo. Pero desde el verano-otoño de 1873, casi un año después de publicado «El Nacimiento», Nietzsche vuelve a utilizar la afirmación de la vida para enfrentarla a las posiciones de Eduard von Hartmann, como lo volverá hacer con Dühring dos años más tarde. A lo largo de toda su obra, enfrentará la debilidad vital con el argumento emersoniano de la ilusión, sin mencionar una sola vez la verdadera procedencia de esa idea.

En suma, es la salud del hombre superior, como lo subraya Emerson, la que otorga la ilusión y no al revés: «Our first mistake is the belief that the circumstance gives the joy which we give to the circumstance». Para Emerson, en Illusions, la fe en la apariencia es facultad exclusiva del hombre superior, como si el error no fuera otra cosa que pura exuberancia vital. Si bien en Schopenhauer la ilusión hace parte de lo instintivo, como repetimos, no hay ningún vínculo directo con la psicología del hombre superior. Son los poderes naturales, «el hábito mimético con el que la naturaleza tararea sus viejas melodías» y la magia de la metamorfosis múltiple, el exquisito lujo de la apariencia en la reproducción vital que hay en el eterno renacimiento de todos los seres vivos, sustento de todo lo que hacen y transfiguración en un mundo paralelo en todo lo que perciben: «Hay tantas almohadas de la ilusión como copos en una tormenta de nieve». La ilusión es el poder, la fuerza y salud de este individuo superdotado, como lo es para la naturaleza en general el lujo de la errancia, la transfiguración de los individuos en las sombras de ellos mismos.

Como vemos, las incomprensiones de la síntesis de lo apolíneo-dionisíaco, al no tener en cuenta el sentido emersoniano y la vitalidad del Great Men, como productor y reproductor de la ilusión natural, al ignorar al filósofo bifronte, no pudieron alcanzar la síntesis de la vitalidad del hombre superior, el reconocimiento de su temple vital afirmativo y mágico como perfección del ciclo natural. Desde finales de 1869 hasta comienzos de 1872 hay una maduración en este sentido, la que Nietzsche toma de Emerson (y no de Schopenhauer), al que siempre recurrirá como el auténtico homeópata de la vida.

A mediados de 1872, podemos observar en el Nachlass [7], los tanteos que realiza en torno al tema «genialidad e historia», lo que nos ofrece un testimonio más de cómo no deja de consultar las ideas de Emerson. Pero si bien aquí lo que le interesa es «conocer la teleología del genio filosófico» y la función de la filosofía en la cultura, del mismo modo como lo volverá a hacer en la «Intempestiva» sobre Schopenhauer, dos años más tarde, allí como aquí toma las ideas de Emerson de Circles:

«Son tiempos de gran peligro cuando aparecen los filósofos» (Es sind die Zeiten grosser Gefahr, in denen die Philosophen erscheinen), (19.17). «Beware when the great God lets loose a thinker on this planet. Then all things are at risk». «Cuidado cuando el gran dios deja suelto a un pensador en este planeta. Entonces, todas las cosas están en riesgo» [8].

Cuando contrapone la historia icónica de las verdaderas fuerzas artísticas (19.17), como ya lo había hecho en Pforta en 1864, «lo grande tiene un derecho en la historia» (19.37), «lo grande solo influencia en lo grande», parafraseando al Emerson de History, pero de un modo crítico que nos llama la atención.

En efecto, al inicio del cuaderno en cuestión, como escrito preparativo a la segunda intempestiva, habla de dos sentidos de la historia: la historia verdadera y real de un pueblo. La otra, una variación de la primera de mal material y copia, y de manos no ejercitadas. Al igual que Emerson, Nietzsche exige la historia de la genialidad, pero aquí lo hace mediante la idea de la «inmortalidad del intelecto», pues es éste el que construye el mundo del arte y la filosofía, como piensa Schopenhauer. No es la naturaleza la causa, de acuerdo a Emerson, sino, el poder intelectual del genio y su poder formativo, pues el intelecto «solo es un órgano de la voluntad» [9]. Si quiere comprobarse o igualarse (zu vergleichen) a éste, hay que considerar mediante la formación (Bildung), cómo el héroe se vincula con la inmortalidad del intelecto, pues, en definitiva, el genio no puede ser, al mismo tiempo, la más alta meta de la naturaleza (19.10). Después de este regaño que dirige a Emerson, llega a afirmar que «para que nazca el genio es necesario superar la historia», haciéndonos ver que se distancia de las ideas de la historia de Emerson y prefiere seguir a Schopenhauer. Como ya dijimos, la presencia de Emerson se ve eclipsada por los modelos germanos del hombre superior y, durante los setenta, las ideas del sabio de Concord, permanecerán en un trasfondo muy sutil como disimulado, como si quisiera distanciarse de él sin conseguirlo.

En efecto, en 1874, ya con la segunda «Intempestiva», vuelve a éste. En «Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida» (1874), hay tres modos de articularse la vida en la historia: monumental, anticuaria y crítica. Con esta visión, circunscribe la utilidad de la historia para la vida, con el fin de distinguir con mayor celo la función del hombre superior. Si bien incluye el paradigma emersoniano de la unidad de un solo espíritu en la figura de la historia monumental: «There is one Mind common to all individual men». «Hay una mente común a todos los individuos» [10], duda de que esta estimación de la historia, pueda capacitar al conocedor de lo grande (der Kenner des Grossen) a hacer algo que le corresponda, es decir, duda que el paradigma de la humanidad, como afirma Emerson en History, pueda generar la imitación deseada «corriendo el peligro de ser desplazada» («ist sie jedenfalls in der Gefahr etwas verschoben», 262).

Si bien los tres éxtasis de la historia corresponden a tres tipos de impulsos vitales, como lo enseña la Intempestiva que analizamos, la función de la historia crítica corrige la intensidad vital de las otras, eliminando de ellas aquellos aspectos que sin la «selectividad» de la crítica, sin el poder «destructivo» que solo adjudica al «demonio» del hombre superior, no responden con toda seguridad, ni con la intensidad que requieren, al modelo vital que quiere sustentar. Pero si lo monumental de la historia puede engendrar la comparación-comprobación (Verifying-Vergleichung) eficaz, lo pequeño y bajo, los impotentes e inactivos, el hombre gregario, el amor propio como la transitoriedad de las generaciones y la ficción mítica, se oponen a ella. Solo «la necesidad de la crítica», la consideración de la historia que «enjuicia y condena» mediante el hombre superior, podrá evitar estos obstáculos y con el rigor selectivo se rescatará la vitalidad que le pertenece.

Como vemos, la función de la crítica y del juicio del hombre superior, se manifiesta en la segunda Intempestiva, sobredimensionado, y también la función de éste parece originarse en una perspectiva personal con el que Nietzsche quiere y no quiere, al mismo tiempo, exponer sus puntos de vista dentro del emersonismo de los setenta. Las «Consideraciones Intempestivas», la animadversión contra su tiempo, como creemos nosotros, no resultan ser más que una sutil distancia de las «Consideration by the way» de Emerson (el capítulo VII de «La conducta de la vida» y que podríamos entender como «consideraciones de paso o en el camino»). Si fue esta utilización una ironía o una crítica velada a Emerson (ya en agosto de 1869, e incluso antes, aparece el sustantivo «Betrachtung» con cierta intensidad en las cartas y más tarde en una de ellas dirigida a Rohde del 25 de julio de 1872, habla de «mis consideraciones agonales») [11], con la crítica a la cultura alemana y el desarrollo del programa emersoniano en Alemania, intenta destacar con cierto celo, el rigor selectivo del hombre superior como dirección y verdadera administración de la cultura. No obstante, con la importancia que le atribuye a esta función, al focalizar su contribución a la dirección de la cultura solo en este aspecto, parece más bien interesado en su rol de conductor de la cultura, en su propio poder de juzgar y en la proximidad que siente con el modelo que selecciona. Quien juzga y selecciona los modelos que deben dirigir a la cultura, tiene ya en sí mismo ese poder de juzgar y, por eso, no hace otra cosa que exponer su propia posición.

Pero si bien lo que caracteriza a las cuatro «Consideraciones Intempestivas», es el sentido crítico de su autor, podríamos pensar que en éste la radicalidad con la que se identifica no es otra que la manifestación del ejercicio imitativo que lleva a cabo, pues, quien busca compararse o igualarse a los modelos de hombre superior que primero elige, lo hace, tarde o temprano, mediante el ejercicio y la seguridad de una elección personal. Pero también cabe pensar, que Emerson no fue solo el modelo a imitar, ni menos que fue un modelo. Más bien, con la estrategia pragmática del parasitismo, Nietzsche deja de ser él para transformarse en la voz emersoniana, pues, solo ella garantiza el rigor selectivo en la elección de los genios. ¿Y qué lugar queda para Nietzsche?

En esta perspectiva, tendría mucho valor para nosotros investigar las posiciones personales que permanecen en el trasfondo del contenido de las reflexiones que aquí analizamos, pues, como es nuestro interés, en este laberinto de espejos en el que se desenvuelve la relación de Nietzsche con Emerson, el aspecto personal de Nietzsche, si existiera, nos podría ofrecer muchos más testimonios de los desarreglos y desencuentros que, para nosotros, tienen más significación que el verdadero contenido de las reflexiones en las que se expresa, desentrañando, de este modo, un aspecto personal de indudable importancia. Al igual que con el observador de un iceberg, éste no puede contentarse solo con mirar el rostro superficial de lo que aparece, sino, por el contrario, debe convencerse de que esa visión presupone un horizonte oculto que contribuye y hace parte, como una sombra, de lo que tiene enfrente. Es el aspecto personal e íntimo, lo que expresará las verdaderas emociones que conlleva el sentimiento de ser a la vez «rico y pobre», pues, en los setenta, el sentimiento de verse desplazado por el poder omniabarcante de los superiores, será muy significativo como agobiante.

No solo es la juventud del autor, como las dificultades y críticas que había recibido luego de la publicación de «El nacimiento de la tragedia», lo que explicaría, en cierto sentido, el clima beligerante donde se fortalece su poder crítico. También es posible que éste pagara un precio muy alto, por ser un radical apologista de la revolución cultural wagneriana. En mayo de 1874, Nietzsche nos enseña que en cuanto a sí mismo, vivía en un clima de rencor que lo mortifica:

«Mientras tanto, en primer lugar, debo detener en mí todo lo polémico, lo negativo, lo que revele odio, tormento […] para llegar a ser libre» [12].

Como señala un poco más adelante en la misma carta, «la mala suma de todo esto», nos hace ver que la profesión de «educador» le queda incómoda, y no le resulta para nada agradable. Con el rencor que aquí se hace manifiesto, podemos comprender que la crítica que realizaba no solo no era enaltecedora, sino, más bien, iba en el camino opuesto de la fuerza vital que intentaba expresar. Como vemos, el sentido crítico de la historia, como explica en la segunda intempestiva, esa calidad selectiva que destruye lo inferior para enaltecer la fuerza vital y que Nietzsche pretende representar, al menos, mediante la capacidad de juzgar con que la quiere hacer explícita, no representa en su persona lo que quiere hacernos ver o, al menos, hay cierto ánimo de descontento con esta figura. Sin embargo, la constante lucha consigo mismo, el esfuerzo de desprenderse de la figura del conformismo de su tiempo, nos enseña que en los setenta hay, en cierta medida, un periodo de «desprecio» (Verachtung) en el que habría que comprender el descontento de sí al que nos referimos, y el que, pensamos nosotros, no era otra cosa que la expresión de una tarea agobiante, sobre todo, como entrega a una meta que anulaba la perspectiva personal.

Ya en el primer abordaje sobre las ideas de la historia de Emerson, en 1864, el último año de su permanencia en Pforta y diez años antes que la segunda intempestiva, había destacado la función estética en la historia. Allí afirma, que esta visión contradice el verdadero valor de la historia para la vida, en tanto solo representa un medio para un fin, solo la excitación de la imaginación. En su segunda Consideración Intempestiva, Nietzsche afirma que el más alto valor de la historia anticuaria es el sentimiento de placer y satisfacción de los campesinos que viven la historia como si fuera un arte, más allá de la conservación y veneración seca de los historiadores, haciéndonos ver, que la perspectiva estética podría tener un valor vital, solo en caso que escape de la veneración y se allane a una ingenuidad. Pero si bien el autor insiste en la elección de la fortaleza creativa del juicio de los hombres superiores, parece hacerlo en virtud de su fidelidad a la prioridad que Emerson ve en el impulso vital por sobre el ejercicio racional. Nietzsche, no quiere sublimar el poder creativo del juicio de la fortaleza como poder intelectual o puro desempeño judicial, como pareciera a primera vista, sino, más bien, con la idea de la historia como obra de arte y religión, es consciente de evitar subrayar en el juicio de la fortaleza, una racionalidad que lo enajenaría de la fuerza vital que persigue. Al destacar la espontaneidad, la vida como ilusión, la juventud como fuerza plástica y como esperanza, además de utilizar como si fueran suyas las mejores ideas de Emerson, es indudable que busca sustentarse en la fuerza vital que la historia necesita.

Debemos suponer que Nietzsche toma distancia de las argumentaciones que Emerson hace en History, en lo relativo al poder del arte como vivificador de la historia. Como éste, afirma en la segunda Intempestiva, sería «mala mitología» creer que el escritor dramático nos pudiera llevar a una supuesta objetividad de la historia, es decir, como si el impulso artístico fuera capaz de generar una fuerza poderosa que nos traslade hasta la mente universal de la historia. Nietzsche, en este caso, utiliza las argumentaciones de Schopenhauer. La esencia del genio artístico, al olvidar su persona como sus relaciones y al mantenerse en la intuición pura, pierde, por esto, el interés propio, alcanzando así una objetividad que nadie puede lograr [13]. Si bien Emerson en History, cree ver en el arte la objetividad que Schopenhauer reclama para el artista genial, Nietzsche, al diferenciar la objetividad del arte de la objetividad de la historia, no puede aceptar esta «superstición», como la llama, pues, al intentar sobredimensionar la objetividad arrogante de los individuos superiores, al destacar su poder vital de satisfacerse a sí mismo como puro placer momentáneo y presumido, evita entregarla a cualquier artista, como a cualquier individuo. En definitiva, éste, más por vanidad que por auténtica fuerza vital espontánea, no haría más que expresar sus debilidades.

Como podemos apreciar, en la perspectiva de Nietzsche, se trata de elaborar un punto de vista aparentemente más preciso como más ajustado a la dimensión vital que expresa el juicio del hombre superior. Al destacar de éste el valor de su arrogancia creativa, como puro sentimiento de poder, el modo de acceso a éste, no puede ser monumental, ni anticuario. Con la veneración a un paradigma, hay el peligro de entregarlo a las debilidades de quienes buscan hacer de él una máscara de sus propias inconsistencias. Para Emerson, por el contrario, el «unitarismo» del «espíritu universal», garantiza la comunicación expedita (y casi mística) entre el hombre superior y su entorno, su continuidad inevitable. Nietzsche niega con su idea de la historia monumental y anticuaria esta perspectiva, pues, para él, no hay continuidad entre la fuerza paradigmática y monumental de un espíritu universal, ya que la misma ejemplaridad del modelo, solo puede conllevar falsa veneración, pero no fuerza vital.

Pero si bien el poder de juzgar objetivamente, si bien el anhelo de la verdad es solo aquél aspecto del hombre superior que enseña con el sentimiento de poder, a pesar de la poderosa fuerza instintiva que hay en él, el modo en que la historia se puede beneficiar de éste no podría ser otra que aceptar que ellos y solo ellos escriban la historia. Son estas limitaciones las que jugarán un rol determinante en las «Consideraciones intempestivas». Al rechazar otras formas de insuflar vida a la historia, al circunscribir este rol sólo al poder justiciero como transfigurador del hombre superior, que aquí unas veces es Emerson y otras Schopenhauer, no le queda otra tarea que elegir el sentimiento de poder más instintivo como deslumbrante, para dirigir no solo la historia, sino, más que nada, dirigir y administrar la cultura.

En cualquier caso, el objetivo que éste persigue al asimilar las ideas de Emerson sobre la historia y la cultura y, replantearlas en el contexto cultural de su tiempo, es rescatar de la mediocridad cultural, la función educativa pero no paradigmática del hombre superior. Para éste, la cultura de su tiempo lucha contra todo «lo grande y extraño» y, con el rescate de la función y tarea de los beneficios del alma de los grandes (animae magnae prodigus), desarrolla el programa emersoniano.

Como ya señalamos, en la forma previa de la segunda intempestiva, «Sobre los atractivos formativos e instructivos que para la juventud subyace cuando se ocupan de la historia patria» de marzo de 1864 [14], podemos apreciar la temprana importancia que el joven Nietzsche dio a las ideas de History de Emerson, y cómo en ella no estaba presente la crítica schopenhaueriana, que se manifestará diez años más tarde. Por la importancia que aquí se da al tema de las influencias y la imitación, parece cobrar mucha significación en el contexto de lo que llamamos «síndrome de las influencias» de Pforta: la historia en todos los tiempos ha sido considerada desde la perspectiva de su mera utilidad, o bien, desde el punto de vista del creciente placer o gusto estético que arroja. Los historiadores toman uno de estos puntos de vista, según su propia visión. Pero estas metas contradicen la esencia de la historia, sobre todo cuando se piensa en la influencia en cada hombre (sind dies die Wirkungen der Geschichte auf jeden Menschen), pues, cuando ella lo hace como una auténtica influencia, el lector siente el torrente de su propio flujo sanguíneo (in der sein eignes Herzblut strömt), y allí el escritor de la historia «define nuestros pensamientos y excita nuestra vida nerviosa» (eines Geschichtsschreibers unsere Gedankenwelt bestimmen und unsere Nervenleben erregen). La imagen de un gran hombre nos permite percibir que sus acciones son nuestras acciones, sus palabras nuestras palabras, en cuanto éste influye, como exige de nosotros, la imitación de sus actos. Solo cuando el joven se da cuenta de la fuerza vital que contiene la historia y que éste debe imitar, solo en ese momento, la historia dejará de ser un medio para otro fin y llegará a ser la más alta meta que debe conquistar (denn ein höheres Ziel willen erreichen).
(Continua página 3 – link más abajo)

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